sosyal bilimlerde beden ne demek?

Sosyal Bilimlerde Beden canlı varlıkların maddi bölümü ya da vücudun baş, kol ve bacak dışında kalan kısmını anlatmak için kullanılagelen beden kavramı, günümüz itibarıyla sosyal bilimlerin birincil kavramsallaştırmalarından birisi olmuştur.¹ Devletten önce siyasal gövde imgesiyle karşımıza çıkan beden, bu yönüyle daha çok ‘Leviathan’ın bedenini oluşturan çokluk gibi metaforik bir karşılığa sahipti. Bu bağlamda sosyal bilimlerde ‘beden’, eksik bir tartışmanın bileşeni olmuş, bedeni kavrama biçimi ise kadınların beden ve cinsiyeti üzerinden kurgulanmıştır. Bedenin cinsiyetli bir anlam edinmesinin sorgulanması ise, kadınların çıkarlarını ifade eden feminist siyaset için elzem bir konu haline gelmiştir. Feminist yazının önemli isimlerinden Judith Butler, iktidarın cinsiyet ve cinsellik üzerinden işleyişini, Platon, Irigaray, Lacan ve Freud’un düşüncelerinden hareketle, maddesellik ve beden bağlamında ele almaktadır. Temel hedefi, beden kavramının yapı-bozumunu gerçekleştirmek olan Butler için, kavramı yapı-bozuma uğratmak, onun reddi değil, aksine kavramı, iktidar araçlarının kullandığı bağlamdan çıkarmaktır. Bedenin indirgenemez maddeselliğinin feminizm için önkoşul olduğunu iddia edenlere karşı Butler, bu maddeselliğin dişilin dışlanması ve bozulması aracılığıyla kurulmuş olabileceğini öne sürmektedir. Ona göre beden meselesini sorunsallaştırmak, epistemolojik kesinliğin yitimine sebep olsa da bu yitim, politik bir nihilizm anlamına gelmez (Benhabib vd, 2014: 64). Bu bağlamda bedenin maddiliğinin yapı-bozuma uğratılması göstereni harekete geçirmenin koşullarını yaratır. Yani maddenin ya da bedenin yapı-bozumu bedenlerin maddeleşmesinde yeni yollar sunacaktır. Feminizm anlayışı, temel kavramların sorgulandığı bir feminizme denk düşen ve kimsenin itirazıyla karşılaşmayacak evrensel bir feminizm tanımı yapılamayacağı (Özkazanç, 2015: 26) fikrinde olan Butler’ın amacı, "bedenlerin maddeselleştiği sembolik ufkun radikal olarak yeniden eklemlenişine sebep olacak yeni imkanlara gebe bir bozgun olarak feminizmin üretilebileceğini anlatmaktır" (Butler, 2014: 40). Bu amaç çerçevesinde Butler için sorulması gereken sorular şunlardır: Kadınlara verilmiş siyasi bir şekil var mıdır? Kimlik nasıl şekil almıştır? Cinsiyet bedenin morfolojisini ve sınırını belirleyen siyasi bir şekillendirme olabilir mi? Bu mevkiinin sınırlarını “dişi beden” olarak belirleyen nedir? Toplumsal cinsiyetin ve zorunlu cinsellik sistemlerinin üzerinde işledikleri temel, “beden” ya da “cinsiyetli beden” midir? Yoksa bedenin kendisi ve çıkarları siyasi kuvvetler tarafından mı şekillendirilmiştir? (Butler, 2016: 214).

Bedenin maddeleşmesi

Bedenin maddiliğine dair yürütülen tartışmalar cinsiyet tartışmaları ile iç içe geçmiş durumdadır. Butler’a göre, bedeni düzenleyen pratiğin bir parçası olarak cinsiyet, normatiftir. Yani bir bedenin değişmez gerçeği olmayan cinsiyet, üretici bir tahakkümün altında maddeleşmesi zorunlu olan bir yapıyı ifade etmektedir. Bu ifadelerin ardında yatan mantık, Butler’ın temel kavramlarından birisi olan “performatif etkinlik” ile ilişkilidir. Çünkü beden maddeselliklerini kurmak, performatif bir biçimde işler. Beklenti, ritüelleşme ve tekrarlama ile hayat bulan performatiflik, tek bir eylem değil, bir norm ya da normlar dizisinin yinelenmesidir. Adlandırdığını üreten ya da meşrulaştıran söylemsel bir pratiktir (Butler, 2014: 28). Bu doğrultuda düşünüldüğünde, bedenleşme toplumsal cinsiyet performatifliğidir. Bir faili olmayan toplumsal cinsiyet performatifliğinde eylem, teatral bir eylem değildir ve yineleme gizlenmektedir. Performatif siyaset yaklaşımı, “yaratıcı-yenilikçi”, “altüst edici”, “tekrar” ve “yeniden anlamlandırma” kavramlarıyla örülü olan (Özkazanç, 2015: 36) Butler’a göre, bedenler performatiflik ölçeğinde inşa edilmez; bedeni cinselleştiren ve bedenin arzusunu kuran hâlihazırdaki toplumsal cinsiyet kodlarıdır. Bu doğrultuda, Butler, aslında genel anlamda, heteroseksüel hegemonyanın geçerli bir beden olma özelliği kazanmasını, bedenlerin maddeselleşmesi üzerinden irdelemektedir.

Klasik metinlerde beden

Butler, maddeleşen bedenlerin, belirli klasik gerilimlerin çağdaş kuramlar içerisinde yer aldığına işaret ederek yeni bir Aristoteles ve Platon okuması yapar. Aristoteles, beden ve ruh arasında yapmış olduğu ayrımda maddenin gerçekleştirilmesinin koşutu olarak ruhu sunar. Bu bağlamda Aristoteles’in sunduğu beden anlayışı feminizmin istediği türden bir yaklaşıma denk düşmemektedir. Maddenin belirmesi için gerekli olan ‘Schema’ ise form, şekil, görünüm, kılık, jest, figür ve bir takım gramer yapısıdır. Bu noktada Butler, Foucault’un ruhu, bedenin işlendiği ve şekillendiği iktidar aracı olarak değerlendirmesi ile Aristoteles arasında bir yakınlık kurmaktadır. Butler, Platon’un maddesellik üzerine söylemlerini ise dişil beden kavrayışının bir insan bedeni olmasını yasaklayan söyleme karşılık gelmesiyle eleştirecektir. Platon’un her nesnenin kendi ön koşulu olarak bir formla var olabileceği görüşü, Irigaray tarafından farklı bir okumaya tabi tutulacaktır. Buna göre, form madde ikilisini harekete geçiren dışlama ilişkisidir. Bedenin dişil olarak tanımlanması ya da kadınların maddesellikle anılması, esasında dişilin dışlanmasıdır. Bunun için üzerinde durulan kavram ise, Platon’un Timaeus’unda “chora” olarak geçen hazne kavramıdır. Bir formdan mahrum bırakılmış olunan dişil, hazne olarak (chora), daimi, bu sebeple yaşamayan, şekilsiz, adlandırılamayan ve var olmayan şeyi ifade etmektedir. Bu bağlamda Platon’un olanı, olanın olduğu yeri ve olanın kendisine göre meydana gelmesini örneklediği ve olanın yatağını anneye, örneği babaya ve bunların arasındaki bağı da çocuğa benzetmesine (Platon, 2001: 51) de bakarak Butler, dişili bir hazneye -yatağa- indiren Platon’un düşüncesinde dişil bedenin bir insan bedeni olamayacağını öne sürmektedir.

Hem bir post-yapısalcı hem de bir feminist olarak Butler, Foucaultcu bir Freud yorumcusudur. Lacancı phallus-merkezciliğe eleştiriler yönelten Butler için, iktidar ve yasa dışında kalan bir içsellik ya da derinlik fikri söz konusu değildir. Psikanalizin imlediği içsel benlik cinselleştirilmiş, bedenselleştirilmiş bir öznelliktir. Bu sebeple de cinsiyetli beden, ben ve özne halinin imkânsızlığının göstergesidir (Özkazanç, 2015: 71). Butler, Freud’un bedensel keşfin önkoşulu olarak bedensel acıyı gösterdiğine işaret eder. ‘Narsisizm Üzerine ve Schreber Vakası’nda Freud, bu durumu şu şekilde açıklamaktadır:

"Organik bir acı ve rahatsızlık yüzünden ıstırap çeken bir insanın çektiği acıyla ilgisi olmadığı sürece dış dünyayla ilgilendiği şeylerle ilgilenmekten vazgeçtiği herkes tarafından bilinir ve doğal kabul edilir. Daha yakın bir gözlem bu kişinin sevgi nesnelerinden de libidinal ilgisini geri çektiğini gösterir. Istırap çektiği sürece sevmeyi keser. Bu olgunun sıradanlığı, bunu libido kuramının terimleriyle ifade etmekten kaçınmamız için bir neden oluşturmaz. O halde şunu diyebiliriz: hasta insan libido yatırımını kendi benine geri çeker, iyileştiğinde ise yeniden dışarıya yayar"(Freud, 2012: 30).

Özetle, fiziksel acıyla karşılaşma, acı duyanı obsesif bir biçemde kendi ile ilgilenmeye yöneltecek ve acıyı libidinal bir yatırım haline getirecektir. Bu bağlamda, Freud egonun oluşumunu bireyin kendi bedenine dair edindiği dışsallaştırılmışlıkla ilişkilendirir. Butler’a göre bu anlamda ego, her şeyden önce bedensel bir egodur ve Freud, erojenlik sürecini bedensel acının farkındalığı ile bağlantılandırmıştır. Lacan’ın Freud okuması ise libidinal dürtünün, imgeselin işlevinin merkezinde yer alması üzerinden olmuştur. Freud’un Rüya Yorumları’nda anlattığı fallus, Lacan’ın kuramında ayrıcalıklı bir yere sahip olacak, Butler’ın eleştirisi ise Lezbiyen Fallus ile dile gelecektir. Lacancı yasa kavramını -ensest tabusu- heteroseksist olarak niteleyen Butler, bu noktada Foucaultcu bir bakış açısı ile kültür ve hâkim kültür arasında bir ayrıma giderek, yasanın işleyişinde heteroseksüel cinsellikler ile diğerleri arasında bir fark olmadığının altını çizmektedir (Özkazanç, 2015: 51). Butler’a göre, Lacan’ın ayna evresi ise bedenin gelişimsel açıklaması değildir. Ayna evresi ancak bedensel sınıra dair bir anlamın, kendinde bölünme ve kendine yabancılaşmayla okunabilecek, şekli bir yansıtmanın, psişik ve fantazmatik detaylandırmasıdır. Bu bağlamda Lacan’a göre beden -morfoloji-, imgesel bir oluşumdur. Bedenin bütünlüğü, dile boyun eğmeye ve cinsel farklılıklar tarafından işaretlenmeye bağlıdır. Bedenler zamanla cinsel olarak işaretlenmiş adlandırma ve imgelerle bütün haline gelir. Bir isme sahip olmak ise sembolik düzeyde, akrabalığın idealleşmiş alanında, baba yasası ve ensest yasağıyla donatılmış bir dizi ilişki içerisinde kalmak demektir. Bu noktadaysa babaya ait yasayı simgeleyen ve kuran isimler, bedenin bütünlüğünü sürdüreceklerdir. Yani bedeni kuran şey doğal bir sınır ya da bedensel bir telos değil, akrabalık yasası olacaktır. Bu anlamda babaya ait olan yasa, bedensel totalitenin çeşitlerini üretecektir. Başka bir anlatıyla, bebeğin kazanamadığı ‘beden’ bütünlüğünü, ‘Öteki’nin bedeni üzerinden sağlayan ‘ayna evresi’, ‘olmak’ sorunsalını açığa çıkaracaktır. Sahip olmakla ilişkilendirilecek olan olmak kavramı, ‘Öteki’nin arzusunu arzulayan öznenin eksikliği ile karşılaşacaktır. Penis eksikliği ile ilişkilendirilen anne, fallusa sahip olmaması ile ‘Öteki’nin arzusunu, dolayımlı olarak fallusun sahibi babaya yönlendirecektir. Babanın sahip olduğu fallus, kız ya da erkek fark etmeksizin ‘beden-ben’in utanç kaynağı olacaktır. Böylece insan yavrusunun ‘olmak’taki eksikliği, fallus imleyenine denk düşecektir. Bu noktada ‘olmak’taki eksiklik ‘sahip olmak’la ilişkili olarak cinsel bir boyut kazanacaktır. Bu anlamda cinsel kimlik bir kastrasyon ile ilintilidir. Freudyen terimlerle kız çocuktaki penis hasedi; erkek çocuktaki kastrasyon korkusu, cinsel kimliği verendir (Lacan, 2013: 5-32). Bu yaklaşım Butler tarafından özellikle heteroseksist yapılanmayı perçinlemesi noktasında eleştirilirken; Butler, ‘Beden’e dair yaklaşımlar içerisinde kendisine en yakın isim olarak Foucault’yu görecektir.

Michel Foucault ve beden

Michel Foucault’ya göre 18.yüzyıldan itibaren yönetim pratiği, nüfusu oluşturan canlıların karşılaştığı problemlerle birlikte düşünülmeye başlanmıştır. Sağlık, hijyen, doğum oranı, yaşam süresi, ırklar vb. konuları akılsallaştırma çabası 19.yüzyılda ise önemli bir sorun haline gelmiş, ekonomik ve politik zorlukları ortaya çıkarmıştır (Foucault, 2015: 263). Bu bağlamda Fouacault, doğalcı ve politisist olmayan bir biyopolitika kavramı ileri sürmüştür. Buna göre, 17.yüzyıldan itibaren egemen iktidar ile biyoiktidar birleşmiş ve ‘hayat’, tarihe girmiştir. Bu, insan bedeni hakkındaki tıbbi ve bilimsel bilginin artışının yanı sıra 18.yüzyıldaki tarımsal üretimin ve sanayinin büyümesinin ifadesidir. Egemen iktidar öldürürken ya da yaşamaya izin verirken, biyoiktidar yaşamı teşvik etmiş ya da ölümü engellemeye çalışmıştır (Lemke, 2014: 53-6). Biyoiktidarın kilit kavramı olan bedense, Foucault’da, olayların işlenmiş yüzeyi olarak karşımıza çıkmaktadır. Foucault’ya göre, 17.yüzyılda kralın bedeni bir metafor değil, siyasi bir gerçekliktir. Çünkü kralın fiziksel varlığı monarşinin işleyişi için gereklidir. Oysa cumhuriyetlerde beden yoktur. 19.yüzyıl boyunca yeni bir ilke haline gelen şey, toplumun bedenidir. Tıbbi bir biçimde korunması gereken şey bu bedendir. Ancak bu bedenleri açığa çıkaran şey, toplumsal konsensüs değil, bireylerin bedenleri üzerindeki iktidarın maddiliğidir. Bedene hâkim olma ve beden bilinci ise ancak iktidarın bedeni kuşatması ile gerçekleşmiştir. Sağlıklı beden üzerinde iktidarın uyguladığı çalışmalar, insanı kendi bedenini arzulamaya götüren ağı ortaya çıkarmış, iktidarı güçlendiren şey, aynı anda iktidarın saldırıya uğramasına sebep olmuştur. Foucault’ya göre iktidarın uygulanmasından daha bedensel bir şey yoktur. Bu bağlamda, 18.yüzyıldan 20.yüzyılın başına kadar iktidar, bedeni kuşatması gerektiğine inanmıştır. Kapatma mekânlarındaki disipline edici rejimler bu inanıştan temel almıştır. Ancak 1960’larla birlikte iktidarın beden üzerinde daha geniş bir iktidar uygulayabileceğinin ayırdına varılmış ve bundan sonrası için cinsellik üzerindeki denetimler yumuşatılmış, farklı formlara sokulmuştur (Foucault, 2015: 38-41). Butler’ın Foucault okumasında ise beden, tarihin yok edilmesi gereken hedefidir. Her an kuşatma altında olan beden, bizzat tarih tarafından imha edilecektir. Bu yönüyle tarih, bedenin tabi kılınmasını gerektiren bir imleme pratiğinin değerler ve anlamlar yaratma sürecidir. Burada söz konusu olan, asli ve baskıcı hareketlerin tarihidir. Bedenin sınırlarının çizilmesini başlatan şey ise tarih ya da özne değil, toplumsal alandır. Beden için bir toplumsal mekân ve bedenin toplumsal mekânı, imleme pratiğinin sonucu olarak, bazı düzenleyicilerle oluşmaktadır. Bir düzenin oluşturulması ise iç ile dış, üst ile alt, kadın ile erkek, taraf ile karşıt olma gibi ayrımların abartılması ile olanaklı hale gelir. Butler’a göre, bu anlamda, bedenin sınırları bizatihi toplumun sınırları olur. Bedenin içinde olduğu düşünülen iç ruh figürü ise bedenin üzerine işlenerek imlenir. Ruh bedende eksik olan şeydir, yani beden kendini imleyici bir eksik olarak sunar. Beden olan bu eksik, ruhu görünmesi imkânsız şey olarak imler (Butler, 2016:214-223). Foucault, Hapishanenin Doğuşu’nda bu ruh ve beden ilişkisini şu şekilde açımlar:

"Ruhun bir yanılsama veya ideolojik bir etki olduğunu söylememek gerekir. Onun var olduğunu, bir gerçekliğe sahip olduğunu, cezalandırılanlar üzerinde uygulanan bir iktidarın işleyişi aracılığıyla bedenin çevresinde, yüzeyinde, içinde sürekli olarak üretildiğini söylemek gerekir… Bize sözü edilen ve özgürleştirmeye davet edilen insan, kendinden daha derin bir tabi kılmanın sonucudur. Bir “ruh” onda ikamet etmekte ve onu, kendi de bizatihi iktidarın beden üzerinde uyguladığı egemenlik içinde bir parça olan varoluşa taşımaktadır. Bir siyasal anatominin sonucu ve aleti olan ruh, bedenin hapishanesi olan ruh" (Foucault, 2015: 67-8).

Görüldüğü üzere, Foucault’da ruh bedene veya beden içinde tutsak değildir aksine beden ruhun hapishanesidir. Butler’a göre ise ruh içi süreçleri bedenin yüzey politikası üzerinden yeniden tanımlamak, toplumsal cinsiyeti de yeniden tanımlamak anlamına gelecektir. Bedenler alanının düzeninin bozulması ve parçalanmasıyla heteroseksüel tutarlılık kesintiye uğrayacaktır. Bedensel hareketlerin ve icraların performatifliği de bu bağlamda açığa çıkacaktır. Diğer bir deyişle, dışavuruluyor gözüken öz ya da kimlikler, aslında bedensel işaretler ve söylemsel yollarla üretilmişlerdir. Yani toplumsal cinsiyetli bedenin performatif olması, onun gerçek bir ontolojik statüsünün olmaması anlamına gelmektedir. Butler’ın yanılsama olarak adlandırdığı bu durumun sürdürülmesinin tek sebebi, cinselliği üreme odaklı heteroseksüellik içinde tutmaktır. Özetle Butler için, beden, değişkenliği olan bir sınır, siyasi düzenlemeye tabi bir yüzey, toplumsal cinsiyet hiyerarşisine ve zorunlu heteroseksüelliğe ait kültürel sahada imleyen bir pratik ve toplumsal cinsiyet denen ve bedenin iç imlemini bedenin yüzeyinde kuran bedensel bir icradır (Butler, 2016: 224-8).

Sonuç olarak, Butler, kadın bedenlerinin ve cinsiyetin maddiliğini kabul etmeden feminist bir kuramın ilerlemeyeceğine dair düşüncelere katılmamaktadır. Onun için temel hedef, bedeni ve maddiliği yapıbozuma uğratmaktır. Bu kavramları yapıbozuma uğratmak, onları reddetmek demek değildir. Aksine bu kavramların yapıbozuma uğratılması onları kullanmaya devam etmek, yinelemek, altüst edici bir biçimde yinelemek ve zalim iktidar araçları olarak kullanılmaktan çıkarmak demektir. Özetle, Butler’a göre, özneyi, özneye ait cinsiyeti, toplumsal cinsiyeti ya da maddiliği verili kabul etmemek feminizmi çıkmaza sokmayacaktır (Benhabib vd., 2014: 63-7). Bu sebeple ‘bedeni’ iktidarın egemenliğinden kurtarmak için yapılacak şey, kavramı feminist bir yapıbozuma uğratmaktır.